这使我们对工具理性的考查必然从思想史落实到人类生活的现实史。

显然，诚并不单是一个现象性的客观描述，儒家赋予诚如此高的地位，上升到本体的高度，是要将其作为人道的价值指引的。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。

这里，诚与明是体用不分的关系，两者可以说是二而合一的，《中庸》所谓自诚明，谓之性。⑩关于荀子以诚养心、以心治性的内在理路可参阅王楷：《荀子养心说新探——一种精神修持理论视域下的考察》，载《伦理学研究》2010年第6期。中国古人将天道所具有的这种化生、化育万物的能力视为常态，即使被后来人误以为具有人定胜天思想的荀子也说天行有常，不为尧存，不为桀亡(《荀子·天论》)。可参阅路德斌之《荀子与儒家哲学》一书。能尽其性，则能尽人之性。

二、化之模式 天道与人道同构的模式是中国哲学的主题，无论儒家还是道家都以此模式来解决问题，也就是说天人关系是中国哲学的核心问题。化的最终目的是要实现天人合一，把由宇宙自然创生的人回放到天地自然中，因而，化之大统摄宇宙人生，存于时空之中，亘古久远，常在常新，它是中国人体认宇宙、建构世界、安顿人生的一种观念。人间的声名伴随着礼文、事功而来，郭象所诠释的儒家圣人是在现实生活中顺受着现实生活的命限遭遇而体道的，孔子受天刑，不仅是奉献牺牲，也是乘之而转，转而无转，与天钧同化，此时的命之义即被化掉在义命如如的境界之中。

命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辞也。此中，在时间性的生生之流中，在莫可奈何的客观命限与为所当为的主观理想之间，究竟有何种关系存在？通过时间性的观点，可以更加清楚地把握。中国古代思想最特别的地方，就是周人的道德意识觉醒与敬德观念的提出，道德主体性的凸显，如同康德的义务论伦理学突出了对于道德法则的尊敬。最后，此抉择必然指向最后目的，也就是最高善的问题。

其次，在康德式的自由意志论中，前述的不受强制的选择的自由只是一种消极的自由，主张人分属于睿智界和现象界，在睿智界具有自由意志，意志具有道德法则的自我立法的自律能力等自由能力，而人在现象界则受到现实条件的限制。(牟宗三：《圆善论》，第155页) (37)牟宗三说：这德福是浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即……一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。

(19)《孟子尽心上》第三十三：王子垫问曰：‘士何事？孟子曰：‘尚志。德福一致的讲法能够到达圆教境界的是道家佛教与儒家的圆教。首先讨论了道德法则的自律，或说是义命分立中的儒家的义务论伦理学中关于命的思考。相关于五十而知天命，而孔子五十自述的假我数年以学易，可以无大过矣也有字形断句的问题。

⑩《论语·尧曰》第二十。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。但是，借由知其不可而为之者激发了一种自由的积极能力，从此所体验到的与所表现出来的生命价值，尤其是自身的存在意义，超出了暂时的局限。此如牟宗三以命而无命，无命而命，此即命可以转化而使之无碍(成为正命)而不能消除之(33)来诠释孟子之命在通达天命的精神境界上是义命合一的型态，而不是义命二分，通达天命者在气命的命限中是通达无碍的，是义命合一的。

(35)劳思光说：孔子之立场，此立场是先区分‘义与‘命，对‘自觉主宰与‘客观限制同时承认，各自划定其领域。(41)至于儒家的仁体生生不息的圆教，德福一致是一事是圆圣中德福之诡谲的相即，吾人之随心意知自律天理而行即是德，而存在随心转即是福。

(44) 性命对扬呈显出吊诡性，由于经验现象有其命限(气命)，而有超越现实的理想(天道性命，圣贤君子的人格理想的形上境界)产生。(15)牟宗三：《圆善论》，台北：学生书局1985年版，第307页。

牟宗三阐释性命一义的重要性说：通过孔子之言仁，孟子之言本心即性。在义命对扬之中显示人的无限性。吾闻其语矣，未见其人也。⑤牟宗三说：命不是这变化事实之本身，但却总是属于气化方面的。人的生命存在于过去、未来与现在的时间性之中而活出其充满存在意义的生命体验。①相关讨论参见孔令宜：《孔子天人关系的新转向》，发表于台北大学经典诠释与文化传播学术研讨会，2014。

此外，命也有天命与天道性命的意义，此义为孟子所明显发挥，这一点牟宗三未及讨论，而劳思光阐述孔子的义命观是义命分立，它局限在一种封闭式的人文主义中，他批评孔子所说的义命观未及于天命之天道性命之说。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

钱穆认为，此句可以是假我数年以学，亦可以无大过矣(13)。关于五十而知天命，刘宝楠《论语正义》将此中的天命解释成为天的命令，孔子学《易》乃知天命，不一定是就崇拜外在的天命而说，也可以是就形上境界的领略而言，可以就天道性命的道德的形上学而说。

因此，气命的现实遭遇也是道德实践的凭借与条件，只要主体的德行修业的价值活动能够持续下去，不仅可逐步转化气命，甚至对于受限的气命之无可奈何之感也因为道德的自由意志的体会，而可以在当下如如，领悟命限乃是道德实存的凭借与条件，而且就在此积极性的践仁知天的实践之中，体会到仁体的生生不息，体会到天道性命的生命境界。在康德的义务论伦理学之中，为义务而义务，而不是以幸福或是行为的结果而表面上符合义务。

牟宗三说：这德福是浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即……一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意。(43)维天之命于穆不已，于乎不显，文王之德之纯出自诗经的颂，此为天道性命通而为一的根据，为《中庸》所引。及年至五十得《易》学之，知其有得，而自谦言无大过。他认为孔子不奉神权，不落物化，不求舍离，只以自觉主宰在自然事实上建立秩序，此所以为人文主义。

依孟子与告子的人性论辩，孟子之所以批评告子，是因为告子的人性论局限在气质自然之性，禽兽亦有之。希望善人该有善终，德福一致，这是在现实世界之中从事道德实践而所投射的价值理想上的希望(Hope，Hoffnung)，但是伯牛有不治之重疾，却是客观现实。

牟宗三在其著作中则散列论述了义命分立、性命对扬、义命合一的问题，但是对于这三个课题构成逐步发展的环节及其整体性，他并没有加以足够的厘清与通盘的整理。例如孔子说： 子曰：道之将行也与？命也。

‘尽心知性知天是先天义，后两义是后天义。依先天义，保持道德创造之无外。

他虽然强调主体性，但是并没有落入主体性哲学之困境中。生命的实存具有理想性，但是落在现实之中有其有限性的限制。其言曰： 子曰：莫我知也夫。牟宗三在《心体与性体》一书中则明白阐明：性命之命，不是命运之命，乃是命令之命，自天道之命于(赋于)吾人言，曰命……天命中的动用义即等同于实体义。

(26)《孟子·尽心下》第二十四。到了孔子，将万物合理存在的价值根源，在人自身中找到其根基，建立了人的道德自觉的主体性，但是这样的主体性是开放给超越界，开放给道德形上实体的道德天，人与天可以相合，尊人敬天，乃是一种开放式的人文主义，也就是开放给超越世界的开放式的人文主义，而不是封闭式的人文主义(只讲求主体性而关闭通往超越界之道路)。

周人将商代的从事赏罚的人格天，转化为作为道德形上实体的道德天，人从事道德的生命实践可以通天，天的旨意存在在于人的道德实践的意义导向，道德义理比命运祸福更具有生命实践的优先性，祭祀活动的意义也通过道德实践才可以彰显。义与命分立而对扬(相对而能彼此促进发扬)。

庄子认为彼此、是非、生死、可不可等均是两两相对的概念，欲解消对相对概念的执著，突破逻辑的二分法的限制，而照之于天的观照下，得其环中以应无穷，则无彼无此、无是无非、无生无死、无可无不可。(22)《论语·宪问》第四十二。